Главная \ О Храме \ О святителе Макарии \ Архипастырь, просветитель, администратор и политик \ Установление «общей памяти» при митрополите Макарии.

Установление «общей памяти» при митрополите Макарии.

А.И.Алексеев

Установление «общей памяти» при митрополите Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною» смертью.

Проблема отношения человека средневековья к смерти в последние годы привлекает повышенное внимание исследователей [1]. Вопросам формирования заупокойно-поминального культа на Руси была посвящена научная конференция, прошедшая в ноябре 1996 г. в РНБ (С.-Петербург) [2]. Продолжить исследовательскую линию в этом направлении предполагается в настоящей статье, посвященной истории установления на Руси так называемых «общих поминаний». При этом в центре внимания автора находилась проблема церковного поминовения лиц, умерших неестественной, случайной, так называемой «акосмической» смертью.

Одним из значительнейших деяний митрополита Макария на посту главы русской церкви стало учреждение «общей памяти». В ряде синодиков по этому поводу читается историческая заметка следующего вида. «В лето 7056 (1548) месяца июня в 21 день ... благоверный и христолюбивый царь и великий князь Иван Васильевич всея русские земли самодержец по благословению отца своего Макария митрополита всеа Русии уставил общую память. Благоверным князем и боляром, и христолюбивому воинству, и священническому, и иноческому чину, и всем православным христианом от иноплеменных на бранях и на всех побоищех избиенных, и в плен сведенных, и гладом, и жаждею, и мором, и наготою, и мразом, и всяческими нужами измерших, и во всех пожарах огнем скончавшихся, и в водах истопших, и всех православных христиан. И повелел по них митрополит со всеми соборы пети понафиду и обедню служити в соборной церкви Успения Пресвятой Богородица... Да по всем церквам на посаде велел священникам по тому же пети понафиды и обедни служити и общую милостыню по всем церквам повеле дати и корм уставил ... И сию общую память по всех православных христианех велел и в прочие лета поминати до скончания миру на честь Богу и на славу, и на похвалу своему царству, и оттоле повеле ту общую память написати в соборные книги» [3].

Установление общей памяти было приурочено к годовщине страшного московского пожара 1547 г., унесшего свыше 1700 жизней [4]. Однако повод не был чисто внешним. Соборный акт 21 июня 1548 г. следует рассматривать как своего рода переломный момент в длительном процессе христианизации обычаев, связанных со смертью и погребением.

Ученые-этнографы многократно описывали народный обычай, удержавшийся в русских деревнях вплоть до нынешнего столетия [5]. Согласно этому обычаю тела людей, умерших неестественной смертью (любая насильственная или случайная смерть) оставались без погребения на кладбище. Более того, если такое погребение было совершено, то труп мог быть выброшен из могилы. Обстоятельствами смерти, вызывающими особое отношение к этому разряду покойников со стороны крестьян являлись не только поступки предосудительные с точки зрения церкви (самоубийство), но и любой вид скоропостижной смерти. Как отмечал Д.К.Зеленин, по народному поверью, «заложные доживают за гробом свой век, т.е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившийся по какому-нибудь случаю», и так далее, — «...заложных покойников, по народному воззрению, земля не принимает» [6]. Погребение таких покойников должно было угрожать страшными бедствиями всей округе: мороз мог побить посевы, солнце — выжечь нивы, дожди — залить поля. Мириться с подобными угрозами сознание недавнего язычника не могло, даже если это приходило в противоречие с церковными предписаниями. Весной совершались особые языческие обряды, призванные умилостивить заложных покойников, пробудившихся от зимней спячки. Стремление церкви христианизовать языческие тризны привело к тому, что эти дни (Радуница и Семик) стали церковными праздниками (соответственно вторник второй недели по Пасхе и четверг седьмой) [7].

В «Вопрошании Кирика» правило погребать «чужого» покойника не возведено в строгую норму, хотя там и говорится: «Оже кости мертвых валяются где, то велика человеку тому мзда, оже погребут их» [8]. Насколько слабо могла воздействовать церковь на сознание народа в этом вопросе. видно из «Слова о маловерии» владимирского епископа Серапиона. «Ныне же гнев божий видящи, и заповедаете: хто буде удавленника и утопленника погребл, не погубите люди сих, выгребите. О, безумье злое! О, малоерье!... Сим ли Бога умолите, что утопла или удавленника выгрести? Сим ли Божию казнь хощете утишити?» [9] По мнению Д.К.Зеленина борьба между церковью и народом по вопросу о погребении заложных покойников завершилась компромиссом в виде устройства «убогих домов» [10].

Способ погребения в «убогих домах» (другие названия: жальники, гноища, буйвища, скудельницы) был прост — «в поставленные там сараи с ямниками свозили и клали тела убогих, странных, застигнутых внезапною и насильственною смертью, между тем как прочих, напутствованных перед кончиною св. Тайнами, хоронили при церквах» [11]. Широко распространенное название — скудельницы, происходит от евангельского «села скудельнича» (поле, принадлежавшее гончару), где древние иудеи погребали чужестранцев (Мф. 27, 7).

Первое упоминание о скудельницах находится в новгородских летописях при описании мора в 1215 и в 1230 гг. [12] Представляется, что эти скудельницы, устройство которых было вызвано чрезвычайными обстоятельствами (эпидемией), не следует отождествлять с теми, где хоронили умерших «напрасною» смертью. Для того, чтобы убедиться в этом достаточно сравнить между собой два известия Псковской I летописи. Сообщая о моровом поветрии, охватившем Псков в 1342 г., летописец пишет: «...Мряху бо старые и молодые люди, и чернци и черница, мужи и жены и малые дети, не бе их где погребати, все могилье вскопано бяше по всем церквам» [13]. То обстоятельство, что тела умерших от мора погребались у церквей показывает, что их хоронили по церковному обряду. Но в 1466 году количество жертв эпидемии было так велико, что помимо обычного способа погребения в могилах потребовалось «в едину яму погребаша по 3 и болши, а во всяком концы но позаде скудельницы ископаша и тамо кладоша мертвые» [14]. Таким образом, под скудельницами надо понимать: во-первых, место коллективного захоронения жертв мора или пожара, во-вторых, место погребения людей, умерших «напрасной» смертью. Источники не всегда дают возможность четко разграничить два этих значения, поэтому некоторые исследователи их объединяли [15]. Есть упоминания о существовании в XII в. скудельниц в Чернигове, Смоленске, по-видимому, они были и в других русских городах [16].

Устройству убогих домов предшествовал и некоторое время сосуществовал с ним обычай оставлять таких покойников без погребения, лишь оградив их забором из ветвей и кольев. Об этом обычае с возмущением писал св. Максим Грек: «Мы же правоверные кий ответ сотворим в день судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще погребанию, но на поле извлекше их, отыняем колием...» [17].

Но защищая практику погребения «заложных покойников» через закапывание их в землю, церковь не допускала их отпевания и тем более поминовения. По-видимому, учения о пользе и необходимости «церковного поминания лиц, умерших «напрасною» («акосмической») смертью не существовало. В новгородской I летописи содержится известие как нельзя более ярко характеризующее позицию церковных иерархов в вопросе об отпевании «заложных покойников». Под 1145 годом читаем: «Утонули два попа, и не дал епископ над ними пети» [18]. Нет никаких оснований думать, что оба священнослужителя покончили жизнь самоубийством, иначе бы летописец не преминул отметить этот экстраординарный случай. Напротив, он четко, хотя и лаконично передал смысл происшедшего, поставив в связь вид смерти попов и распоряжение новгородского владыки на этот счет.

Интересно обратиться к такому распространенному в древнерусской книжности памятнику как «Ответы Афонасия Александрийского на вопросы князя Антиоха». На вопрос Антиоха «Что хощем глаголати о их же напрасно умирающих, или от высот низпадающих, или инеми таковыми смертно умирающих?», Афонасий отвечает: «Яко безвестна суть таковая и Богу единому суть ведома... тако же и грешные таковою смертию умирающе всяко от сего отчасти улучат, купно же пакы зряше и пользу некую приемлют видеши напрасно кого восхищаема...» [19]. Отношение к лицам, умершим внезапною смертью со стороны церкви определяло в первую очередь то обстоятельство, что они не успели исповедаться, получить отпущение грехов и причаститься. Поминать таких покойников могло быть просто подозрительным делом, тем более при отсутствии у них объявившихся родных и знакомых.

Своего рода перелом в сознании произошел в XIV в. в Византии, когда внутренние неурядицы и внешнеполитические поражения породили атмосферу грядущей катастрофы, совпадающей с признаками приближения конца света. Эсхатологические ожидания накануне исхода седьмой тысячи лет от сотворения мира (1492 г.) глубоко трансформировали систему религиозных ценностей. Массы народа пребывали в ожидании того часа, когда по предсказанию св. Ефрема Сирина: «Повелит Великий царь, и тотчас со трепетом и тщанием дадут и земля своих мертвецов, и море своих, а ад отдаст собственных своих мертвецов; и если кого похитил зверь, или разробила рыба, или расхитила птица, все предстанут в мгновение ока и не в одном волосе не окажется недостатка» [20]. Никифор Каллист Ксанфопул в своем синаксаре в субботу мясопустную поместил «Сказание о преставившихся душах, яко зело пользуют в церкви творимы вседневные службы о усопших душах и летные памяти». В нем он следующим образом разъяснил смысл общих поминаний в субботы мясопустную и пятидесятную. «Понеже неции человеки безгодную подъяша смерть, в мори ж и на суши, и мечем, и огнем, гладом и ранами, и бранми, и студенми, и всякими смертями и убози суще и немощни, и узаконенных псалмов песни памяти не получиша. Сего ради божественные отцы общую память сим всим творити соборную церковь узакониша, да и иже узаконеных почестей не чего ради не получиша, ныне же общею памятью и сии поминаются...» [21].

Эсхатологические ожидания в конце XIV—XV столетиях распространились и на Руси посредством активного усвоения византийской книжной традиции и практики богослужений. В новой религиозной ситуации отношение к погребению умерших «напрасною» смертью начало меняться. Митрополит Киприан, к деятельности которого восходят первые известия о существовании на Руси синодиков [22], не высказывался относительно правил погребения заложных покойников. Однако, известно его распоряжение в случае кончины человека, не успевшего исповедаться: «Человек же аще умрет, не имый отца духовного, пети над ним такожи и молитву прочести над ним, прочее же оставити на человеколюбьи Божьи. И аще что у него пригодится, дати по душе его милостыню» [23]. Киприан впервые дал указания, регламентирующие порядок поминания усопших в специально отведенные для этого дни [24]. Со времени Киприана берет свое начало и традиция поминать павших воинов в Дмитровскую субботу [25].

В древнейшем из известных русских синодиков-помянников —синодике Лисицкого монастыря в Новгороде (первые записи сделаны в 90-х гг. XIV в.) поминание умерших «напрасною» смертью отсутствует [26]. Общее поминание там ограничено поминаниями византийских царей и патриархов, русских великих князей и митрополитов, архиепископов новгородских и монастырской братии. Вероятно, поминания заложных покойников в общецерковном масштабе во времена Киприана не существовало.

В поучениях митрополита Фотия находим прямое запрещение церковного погребения убитых в судебных поединках: «...А убитого не хоронити. А который поп того похоронит, тот поповства лишен» [27]. Интересно, что против погребения самоубийц Фотий не возражал: «А который от своих рук погубится, удавится или ножем избодется, или в воду себя ввержет: ино по святым правилам тех не повелено у церквей хоронити: ни над ними пети, ни поминати, но в пусте месте в яму вложити и закопати» [28].

Первые несомненные известия о церковном поминовении так называемых «заложных покойников» относятся ко второй половине XV в. В Софийской II летописи под 1474 г. как о чем то привычном рассказывается о несчастном случае, произошедшим с одним человеком на скудельничем поле. «Человек некий во граде Москве ходил по обычаю к селу скудельничу, иже имеют гражане на погребение странным, обычай же имяху в четверг седьмой недели ходити тамо, и купяху туто канон и свеща и мольбу творяху о умерших, вкупе же и сей идяше, и загребаху старую яму, иже полну мертвых накладену, а новую ископаху; тут же вси и копают и засыпают землю Бога ради, но вси гражане мужи и жены. Сей же человек взем в припол земли из новыя ямы да понесе на старую, и тесноты ради людские споткнуся паде на земли, внезапу оглохну и онеме» [29]. Летописец описал погребение в «семик» (четверг седьмой недели по Пасхе), когда заканчивались страхи земледельцев, что «погребения ради утопленного и убитого, бывают плодотлительны стужи земных прозябений». Интересно, что иностранцы, имевшие возможность наблюдать этот обычай в России полагали, что он обусловлен невозможностью выкопать ямы зимой в стылой земле [30]. Мнение это было неоднократно убедительно опровергнуто нашими учеными-этнографами, но фигурирует тем не менее в книге В.Я.Проппа [31]. О том, что обычай хоронить заложных покойников в «семик» был общепринятым свидетельствуют и псковские летописи: «И в семый четверг как поидоша псковичи скудельницы проводить и в то время загорелась у Пречистой на Завеличьи» [32]. Погребение в «убогих домах» пользовалось признанием церкви, в нем участвовали священнослужители, а в церквях, по крайней мере с середины XVI века, происходило литургическое поминание всех, погребенных там. Но древнейший языческий слой все еще определял содержание праздника. По верному замечанию Д.К.Зеленина: «Веселье семицких поминовений... весьма ярко свидетельствует, что это не обычные христианские поминки по умершим. В этом веселье можно видеть пережиток языческой похоронной тризы» [33]. «Поминки покойников даже в XVI в. во многом напоминали языческую тризну с плачем, заканчивавшеюся весельем», — утверждал Н.М.Гальковский [34].

В этой связи интересно «Житие» Иродиона Илоезерского (ученик преп. Корнилия Комельского), содержание которого как будто позволяет увидеть в деятельности преподобного Иродиона черты церковной заботы о поминовении погребенных в «убогих домах» [35]: К сожалению, «Житие» известно в единственном, очень позднем (конец XVIII в.) списке, который передает текст, составленный спустя столетие после смерти Иродиона (умер в 50-х — 70-х гг. XVI в.) [36]. Иродион, получив во сне повеление ангела, приходит на Илоезеро, где покупает остров у некоего Онисима. На острове он строит церковь Рождества Богородицы с теплой трапезною. Устройство церкви с трапезной свидетельствует, что в распоряжении Иродиона местными жителями были предоставлены значительные средства. Отношения с окрест живущими складывались как будто хорошо: «По сем начаша у церкви мертвых погребати, и младенцев крещати, и брачитися» [37]. Но вскоре ситуация вышла из-под контроля преп. Иродиона — в трапезной начали: «И яди мяса и питие пиянственное приношаху, и пияху ту. И молва велия бысть пиянства ради, и между собою всякие скверные и срамные речи изношаху» [38]. Было бы соблазнительным предположение о том, что на острове ранее прихода туда Иродиона существовало кладбище. В этом случае понятны причины первоначального успеха преподобного, которому местные жители передали функцию церковной заботы о мертвых (возможно, погибших «напрасною» смертью). Но известен языческий обычай поминать покойников трапезой. По словам Н.М.Гальковского: «Эти трапезы, сопровождавшиеся обильным употреблением крепких напитков, приводили трапезовавших в веселое настроение, а иногда заканчивались драками» [39]. Если наша догадка верна, то перед нами пример неудачной попытки церкви христианизовать языческий обряд. Впрочем, за отсутствием прямых доказательств настаивать на этом толковании невозможно.

Если так незначительны были успехи церкви в попытке христианизовать дни языческого поминовения умерших («семик» и «радуницу»), то попытки христианизации самого обычая похорон в «убогих домах» даже не предпринимались (по крайней мере до XV в.) [40].

Актуализация эсхатологических ожиданий на Руси в конце XV в. привела к распространению покаянных текстов и, в частности, общих поминаний. Первое известное нам поминание всех умерших «напрасною» смертью содержится в синодике Павло-Обнорского монастыря (датируется 1481 г.) [41]. «Помяни, господи, скончавшаяся на мори и на пути, гладом и жаждею, и наготою, и от иныя напрасныя смерти, измерзших от мраза и запаленных от молнии. Помяни, господи, избиенных на ратех и в темницах заключеных, от насилия мученых, от царей нечестивых за правоверную веру. Помяни, господи, их же некому помянути, сирот, уродивых Христа ради мужьска пола и женска. Помяни, господи, снеденых от зверей и от птиц, и от рыб, в горах и в водах, и в пещерах, и в пропастех земных» [42]. И.В.Дергачева указывает, что при составлении этого поминания была использована молитва св. Кирилла Иерусалимского [43]. Перевод молитвы св. Кирилла в двух рукописях усвоен Нилу Сорскому, а упоминание в ее тексте «седьмотысящных лет» позволяет считать временем перевода 90-е годы XV в. [44]

Значительные перемены в вопросе погребения умерших насильственной смертью обнаруживаем в XVI в. Источники позволяют связать ее с деятельностью Иосифа Волоцкого и его направления. В древнейшем синодике Иосифо-Волоколамского монастыря читаются обширные подборки святоотеческих текстов, посвященные необходимости поминовения усопших [45]. Особенно большое место в ряду этих подборок занимают выписки из творений Григория Двоеслова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Никифора Ксанфопула. Текстов, которые специально предписывали церковную заботу об умерших «напрасною» смертью в синодике нет. Но возможности церковного поминовения признаются практически неограниченными. Так череп языческого жреца, обретенный св. Макарием в пустыне, признается ему, что во время церковного богослужения за умерших даже души язычников, пребывающих во тьме, способны видеть свет [46]. А молитва св. Григория, папы Римского, спасает из ада даже душу гонителя христиан языческого императора Траяна [47].

Практические выводы из учения о всеспасающей силе церковного поминовения были сделаны не сразу. В «Житии» Иосифа, написанном Львом Филологом, упоминается о том, что в последние годы жизни Волоколамский игумен основал в Спирове маленький Спиридоньев монастырь [48]. Сельцо Спирово принадлежало родителям Иосифа. Устроенный им монастырь был «богорадным», на месте его основания существовала скудельница. В монастыре было всего 12 человек братии во главе с игуменом, подчинявшимся настоятелю и старцам Иосифова монастыря. Подробнее о функциях Спировской обители узнаем из «Устава, относительно поминовения вкладчиков» [49].

«А у того монастыря близ от церкви поставлен молитвенный храм, в нем ископана глубокая могила иж нарицается Дом Божий. В нем же положат по благословлению настоятеля большего монастыря и соборных старцев преставльшихся раб своих всех православных крестьян, иже нужными всякими смертями скончавшихся: от глада и губительства огня, и меча, и межусобная брани, или рече: от разбоя, и от татьбы, и от потопа, и божиим гневом мором умерших, и в воде утопших, и где ни будет, на пути, и на лесу, и на пустых местах повержена телеса усопших. И кто обрящет и пришед возвестит игумену и старцом, и игумен и старцы прикажут строителю богорадному, повелит взять Бога ради тело умершего и положити в Божий Дом. И Спировскому игумену над ним отпев от божественные молитвы и погребение, положить в тот молитвенный храм и в книги писать Бога ради их имена в дома, а безименных полочат по тому же Бога ради. И в субботу вселенскую, и в другую мясопустную, и в седьмой четверток по Пасце сия всякого понахида пети и обедни служити по всех православных христианах, иж тамо в Божьем Дому лежащих. И октенья говорят по списку и по указу как написано тамо и дано игумену Спировскому Герасиму и по нем кто игумен будет» [50].

Спировский монастырь получал все необходимое от своей метрополии — Иосифо-Волоколамской обители. Цитированный отрывок «Устава» представляет собой одно из двух, известных нам упоминаний об устройстве церкви на месте скудельницы или «божедомки». Второе известие содержится в Житии Даниила Переяславского.

Даниил Переяславский как и Иосиф Санин был постриженником обители преп. Пафнутия Боровского. Данное обстоятельство позволяет поставить вопрос о корнях традиции, получившей в литературе название «иосифлянской» [51]. После ухода из Боровского монастыря, где он пробыл 12 лет, Даниил подвизался в Переяславском Горицком монастыре. Подвиг, избранный Даниилом состоял в следующем. «Он же нощию исходя из монастыря, никому же не ведущу и, по сказанию поведущих ему, обреташе мертвыя повержены зверем на снедение, и, со мнозем плачем облобызаше их, и на раме своем полагаше, и отношаше в скудельницу, иже зовется Божий Дом. И надгробная пения отпеваша над ними и в скудельную гробницу полагаше, о них же и божественную литургию служаше, и велие о том печашеся, дабы християнские тела не снедаем была от зверей» [52]. Вероятно, деятельность Даниила, противоречившая общепринятой практике, находила поддержку у Горицкого архимандрита Исайи, который «едино пострижение име з Даниилом» [53]. После таинственного светоявления над скудельницей Даниил задумывается: «И никогда же бывает на том месте о тех бесчисленных душах поминовения, ни службы, ни приношения, ни кадила, ни свещи» [54]. Характерно, что, задумав основать над скудельницей церковь, Даниил долго пребывал в сомнениях о богоугодности своего предприятия. Даже явившиеся к нему в келью три пустынника из «заволжцев» советуют ему отложить исполнение своего замысла на три года [55]. Только заручившись поддержкой великого князя Василия III и митрополита Симона Даниил приступает к реализации своей идеи. Вместо первоначально задуманной церкви, склонившись на просьбы людей, Даниил основывает монастырь. «И вкупе поставлена бысть и трапеза с церковию во имя Пречистыя Богородица, честные Ея похвалы... Скудельницы же многы изыска, в них же множество усопших християн положено бяше, и у кое же скудельницы кресты великия водрузи; над ними же часто соборне понахиды отпевание, и во церкви в манастыре Божественная служба о них всегда совершашеся» [56]. Обращает на себя факт синхронности основания «богорадных» монастырей Иосифом Волоцким и Даниилом. Не свидетельствует ли это об общении обоих преподобных? Фактов, подтверждающих эту догадку нет, однако духовные связи Иосифа и Даниила достаточно очевидны.

Существуют доказательства того, что постриженники Пафнутиевой обители, находясь на самых разных поприщах, сохраняли тесную связь между собой [57]. Характерно, что враждебное отношение к монастырю Даниила проявилось со стороны митрополита Иоасафа, которого традиционно числят врагом иосифлян, «нестяжателем» [58]. Напомним, что восприемниками Ивана Грозного от купели были Даниил Переяславский и волоколамский старец Кассиан Босой, ученик Иосифа Волоцкого [59]. Много общего обнаруживается в деятельности Иосифа и Даниила по организации «каритативных» функций своих монастырей. Оба монастыря во время голода оказывают широкомасштабную помощь населению окрестных сел [60]. В монастыре Иосифа существовал детский приют, в трапезной питалось ежедневно большое количество нищих [61]. По словам автора жития Даниила: «Мнози от гражан и от поселян, ведуще Даниилово нищелюбие, приношаху нужных болящих, яко нимало собою владущих, инии ж от зверей уязвляеми и еле живы бяху... Даниил же с радостию сих в манастырь взимаше, и печашеся ими, и упокоиваше их всячески, и сладостными словесы утешаше и пещею, и одеждою издовляше, и врачеванием промышляше о них, дондеж овии от них оздравеша» [62]. Каритативные функции монастыря в миру являлись по определению Л.Штейндорфа формами заботы о мертвых [63]. Если Иосиф основал Спиридоньев монастырь на землях своих родителей, то Даниилу пришлось выдержать борьбу с владельцем участка под «Божьим Домом». Положение усугублялось тем, что Даниилов монастырь не имел достаточных средств: «Сел же и имения не имяху тогда, но в нищете и скудости пребываху ти, и вси питахуся рукоделием, кто что умеяше» [64]. Понятно, что постриженниками монастыря были в основном простые поселяне. Эта особенность Даниилова монастыря бросалась в глаза при сравнении его с такими аристократическими обителями как Троице-Сергиева лавра, Кирилло-Белозерский и Иосифов монастыри [65]. В конце концов Даниил стал полновластным игуменом своего монастыря, а после неоднократных его посещений Василием III: «И оттоле манастырь ниже богатством излишествуя, ниже скудостию недостаточьствуя» [66].

Следует затронуть и вопрос о том, в каком отношении находи лась практика церковной заботы об усопших, пропагандируемая Иосифом и Даниилом к соответствующей традиции, связанной с именем Нила Сорского. Известно завещание Нила, в котором он приказывал бросить свое тело без всякого погребения на съедение зверям [67]. Ближайшую аналогию завещание Сорского подвижника находит в рассказе Лаврентьевской летописи под 1159 годом. Митрополит Константин завещал бросить без погребения и подвергнуть всяческому поруганию свое тело [68]. Выполнить это распоряжение оказалось невозможно, так как такое неслыханное нарушение норм было немедленно пресечено князем и горожанами. Интересно замечание Л.Штейндорфа, который полагает, что мотив не погребения мог возникнуть из контамнации некоторых библейских и святоотеческих текстов [69]. Но представляется, что в том и в другом случае перед нами проявление крайностей радикальной аскезы. Рассматривать эти случаи в качестве альтернативы иосифлянской доктрине всерьез не приходиться, напротив, в них скорее виден мотив уподобления «малым мира сего». Что касается взглядов Нила относительно церковной заботы об умерших «напрасною» смертью, то факт перевода им молитвы св. Кирилла Иерусалимского свидетельствует о совпадении его воззрений с воззрениями Волоколамского игумена.

После смерти Иосифа Волоцкого традицию заботы об умерших «напрасною» смертью продолжали его ученики. «Устав, относительно поминовения вкладчиков» прямо предписывал заботиться о церковном поминовении всех убогих. «А которых в сенаник напишут в книги инок и мирян, всех православных христиан, кто что ни даст много и мало, велик или мал, и нищ и брат. А иных Бога ради пишут и без дачи, и даром и тех всех вспоминают Бога ради доколе и монастырь Пречистыя стоит» [70]. В столовом обиходнике Иосифова монастыря содержится указание на добавочный корм во вторую субботу великого поста [71]. Этот корм учредил митрополит Даниил (1522—1539), ранее бывший игуменом Иосифо-Волоцкого монастыря. Во время великого поста литургическое поминание умерших совершается по субботам, при этом днями особого поминовения усопших считаются 2, 3, 4 субботы великого поста. Таким образом, митрополит Даниил проявил особую заботу о поминании умерших. Но практика обычного (по сути языческого) погребения заложных покойников оставалась господствующей. Преп. Максим Грек называет ее беззаконным и нехристианским обычаем, за который придется давать ответ Богу в Судный день. Решающие перемены здесь следует связывать с деятельностью Макария сначала на посту новгородского архиепископа, а затем и митрополита.

В синодике новгородской Борисоглебской церкви, составленном в 50-х гг. XVI в., большое место занимает поминание новгородцев, павших в самых разных битвах, а также перечень умерших напрасною смертью [72]. Считаем, что, несмотря на свою узко-новгородскую ориентированность, поминание Борисоглебского синодика построено по типу древнейшей (Иосифовой) редакции синодичных предисловий [73]. Появление этого предисловия в Борисоглебском синодике следует, как нам кажется, связывать с деятельностью Макария на посту новгородского архиепископа. О тесной связи между архиепископом Макарием и монастырем Даниила Переяславского свидетельствует житие Даниила [74]. Наблюдения над составом рукописных сборников Иосифо-Волоколамского монастыря позволяют, по мнению исследователей, говорить о его тесных литературных связях с Новгородской кафедрой времени архиепископа Макария [75]. В бытность же Макария новгородским архиепископом был составлен «Чин церковный архиепископа Великого Новгорода и Пскова», который представлял из себя одну из древнейших редакций соборных Чиновников [76]. В «Чине церковном» предусматривалось совершение заупокойных богослужений в дни особого поминовения усопших самим архиереем [77]. Только в последнее время исследователям удалось установить факт родства преп. Иосифа Волоцкого с митрополитом Макарием [78]. Деятельность последнего на посту митрополита была продолжением заботы о мертвых, бывшей важнейшей составной частью иосифлянской традиции.

Ближайшим сотрудником Макария в Новгороде являлся архимандрит Хутынского монастыря Феодосий. Он был постриженником самого Иосифа Волоцкого и учеником игумена, а затем митрополита Даниила. Став преемником Макария на Новгородской архиепископии, Феодосий проявил себя заботливым и строгим пастырем. Он не боялся противоречить самому московскому самодержцу если дело касалось душ, вверенной ему паствы [79]. Церковную ревность Феодосия надлежит признать образцовой: он заново отстроил и богато украсил Предтеченский придел св. Софии и гробницу св. епископа Иоанна в нем, учреждал торжественные крестные ходы и соборные богослужения по особым случаям, заказывал сорокоусты по умершим во многих церквях на свои средства [80]. В 1549 г. богатый новгородский гость Федор Сырков заложил в своем ктиторском монастыре — Пироговой пустыне храм во имя преп. Феодосия Печерского [81]. Закладка церкви была, несомненно, согласована с архиепископом Феодосием и приурочено к Радунице, дню поминовения всех умерших «напрасною» смертью. Под тем же годом в новгородской II летописи читается интереснейший рассказ. «Месяца майя 14, на 4-ой недели после Велица дни во вторник, где стояла диячия изба деревянная розметаша ю всю, и почаша мастеры землю копати на подшев, и обретоша много трупиа мертвых цели 12 человек: и вынесши их вон из земли, и послаша о том к Москве к царю и к митрополиту Макарию докладывать, хоронити ли телеса их, или не хоронити?» [82]. Характерно, что несмотря на соборное постановление 1548 г. и деятельность архиепископов Макария и Феодосия отношение к погребению заложных покойников в народе менялось очень медленно. Но позиция церковных иерархов-иосифлян в этом вопросе была четкой: «И царь и митрополит повеле телеса их собором всем проводити: и архиепископ Ноугородский повеле всем гражанам собратися, проводить телеса умерших; и повеле владыка сделати един гроб болшой и выкопаша яму велику за олтарем Софии Премудрости божии и вкладоша телеса их во един гроб; и стекошася все гражане на погребение, велици и малии, и проводи их сам архиепископ Феодосий, со всем собором, и положиша мощи их на новом месте, за олтарем св. Софии, месяца мая 24... И архиепископ Феодосий Ноугородский даваше многия сорокоустия по церквам; и на погребение телес их архиепископ Феодосий пел за них понахиду сам, и со всем собором, болшую, в Софии Премудрости божии» [83].

Новгородский архиепископ, запрещающий отпевание утонувших священников, и новгородский архиепископ, поющий панихиду над случайно обретенными телами заложных покойников — что может ярче характеризовать перемену в поминальной практике Древней Руси. Как мы пытались показать эта перемена не была плодом простой эволюции форм христианского сознания, но являлась результатом многолетних усилий, в первую очередь, постриженников Пафнутиева и Иосифова монастырей, направленных на преодоление языческих установок сознания. Этой деятельности не суждено было завершиться окончательным успехом.

В период «Стоглава» оставляет свой пост архиепископ Феодосий [84]. Последние годы жизни опальный архиепископ провел в «своем пострижении» — Иосифо-Волоколамском монастыре. «Здесь, —замечает А.Голубцов, — подле убеленного сединою и духовной опытностью шестидесятилетнего старца не замедлила образоваться целая семья» [85]. В числе учеников Феодосия известны: Евфимий Турков, ставший позднее игуменом Волоколамским, Иеремия, будущий архиепископ Казанский, иноки Никодим Лапшин, Феодорит и Паисий [86]. Любимым учеником архиепископа Феодосия был старец Феодосий Плещеев. Евфимий Турков так описывает подвижничество Феодосия: «И милостыню велию творяше и нагыя одевая, алчные напояя и нищим всем и сирым питатель и отец бяше. Яко и мертвых погребати своими руками скутовая телеса их и измывая, и в дом Божий погребаша, относя на своих руках, и печашеся зело о нищих, и в напастях всем помогаше» [87]. Как видим, преемственность заботы о церковном погребении усопших прослеживается в деятельности трех поколений иосифлян. Начатая преп. Иосифом и преп. Даниилом традиция поминовения и церковного погребения заложных покойников, упрочилась деяниями его учеников (Макарий, Феодосий Новгородский) и их последователей (Феодосий Плещеев).

Перемены, совершенные Иосифом Волоцким в сфере поминания усопших были настолько значительны, что во многом определили путь развития русской церкви на два следующих столетия [88]. Если дифференцированная система поминаний, культивируемая Иосифо-Волоколамским монастырем, могла находить опору в распространенном в обществе культе предков, то церковное поминание и погребение заложных покойников решительно противоречили языческой традиции.

Интересно в этой связи затронуть вопрос об опричных казнях Ивана Грозного. По свидетельству А.Шлихтинга царь давал письменное приказание о том, каким именно способом должны быть казнены опальные [89]. Особенное предпочтение оказывалось казням связанным с водной средой или с рассечением [90]. При этом после казни тела опальных оставались, как правило без погребения и царь жестоко карал за любую попытку похоронить их по христиански [91]. В эсхатологической семантике опричных казней угадывается стремление Грозного погубить души опальных также как он погубил их тела. Таким образом, можно говорить, что царь сознательно руководствовался в своих действиях общераспространенными представлениями о загробной судьбе «заложных покойников». Характерно, однако, что даже в разгул террора Иван IV оказался бессилен упразднить церковное поминовение опальных в монастырях, вкладчиками которых они являлись. Более того, духовный кризис, постигший Грозного в последние годы жизни, побудил его к желанию гарантировать церковную заботу душам погубленных им людей. Как известно, памятником этой заботы стал синодик опальных [92].

В XVII в. церковная забота об умерших «напрасною» смертью стала делом не только монастырей, но и мирских церквей. Общие поминания старательно перечисляют все виды «напрасной» смерти людей, за души которых возносилась церковная молитва [93]. Чинопоследование молитв за погибших всеми видами смерти включаются в состав богослужебных книг [94]. Патриархи своими грамотами вынуждены предостерегать церкви и монастыри от поминовения душ самоубийц и павших на судебных поединках [95]. В обряде похорон в Семик на убогих домах считали своим долгом присутствовать царь и патриарх [96].

Тяжелейший удар делу христианского просвещения народа нанесли петровские реформы. Ориентация кругов русской аристократии на усвоение западной секуляризованной культуры привела к разрушению практики поминаний. Вследствие секуляризационных мероприятий петровского и последующих правительств была подорвана материальная база и авторитет церкви в обществе. Со времен Анны Иоановны предпринимались меры к уничтожению убогих домов. Указом Екатерины II от 25 марта 1771 г. погребение в убогих домах было прекращено окончательно. Но, уничтожив убогие дома, правительство дворянской империи было мало озабочено христианским просвещением народа. Это способствовало консервации и оживлению самых диких языческих суеверий, которые, дожив до XX века, предоставили благодатный материал для трудов наших этнографов.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См. например: Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // «Одиссей», Вып. 1, М., 1989, С. 114-135. Наибольшую известность у нас получил труд Ф.Арьеса «Человек перед лицом смерти». М., 1992.

[2] «Сих же память пребывает во веки» (мемориальный аспект в культуре русского православия). Материалы научной конференции 29—30 ноября 1996г. СПб, 1997.

[3] Петухов Е.В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895, С. 89.

[4] ПСРЛ, Т. 29, М., 1965, С. 51-54 (Летописец начала царства).

[5] Библиография по вопросу о погребении заложных покойников указана в книге Д.К.Зеленина «Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки». М., 1995, С. 88-141, 347-381 и др.

[6] Зеленин Д.К. Очерки ... С. 42-43.

[7] Языческое происхождение этих праздников убедительно доказывается у Д.К.Зеленина: Очерки ... С. 117-120; Смотри также: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, С. 19-23.

[8] РИБ Т. VI, СПб., 1908, Стб. 54.

[9] Петухов Е.В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888, Прибавление, С. 14.

[10] Зеленин Д.К. Очерки ... С. 95, 97.

[11] Снегирев И.М. Покровский монастырь, что на убогих домах, в Москве. М., 1899, С. 5. Смотри также: Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII вв. СПб., 1860, С. 178; Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I, 2-я половина, М., 1904, С. 459-460. Не стоит думать, что указанный способ погребения применялся только на Руси. В Западной Европе братские могилы были широко распространены. «Эти могилы были настоящими колодцами, 5 метров шириной и 6 длиной, вмещавшими от 1200 до 1500 трупов; ... Одна из таких могил все время оставалась открытой; иногда их было две. По прошествии нескольких месяцев или лет они наполнялись доверху, и тогда их закрывали и рыли другие, тут же в стороне. ...Начиная по крайней мере с XV в. и вплоть до конца XVIII в. они были обычным способом погребения бедняков и вообще простонародья». (Арьес Ф. Человек перед лицом смерти М., 1992, С. 82).

[12] ПСРЛ, Т. III, Спб., 1841, С. 33, 46-47.

[13] Там же. — С. 189.

[14] Там же. — С. 230. Сравни с мнением Ф. Арьеса: «Есть основания полагать, что братские могилы вошли в обычай в связи с эпидемиями чумы, опустошавшими города, уже раздувшиеся от переизбытка населения вследствие демографического подъема XIII в». (Арьес Ф. Человек перед лицом смерти ... С. 82).

[15] Смотри, например: Куприянов И.К. Крестные ходы, местные праздники и церковные обряды древнего Новгорода. Новгород, 1859, С. 50.

[16] Снегирев И.М. О скудельницах, или убогих домах в России. // Труды и записки ОИДР, Т. 3, кн. 1, М., 1826.

[17] Сочинения преп. Максима Грека, изд. при Казанской Духовной Академии. Казань, 1862, Ч. 3, С. 170—171.

[18] ПСРЛ, Т. III, С. 10.

[19] Цитата по рукописному сборнику начала XVI в. из библиотеки Волоколамского монастыря. РГБ Волок. 577, Л. 25-25 об. Смотри также: Скрижаль. М., 1656 г. Сравни со следующим замечанием Ф.Арьеса: «В «Зерцале Церкви» Гонория Отенского (XII в.) в списке деяний милосердия погребения мертвых еще нет». (Арьес Ф. Человек перед лицом смерти ... С. 177).

[20] Ефрем Сирин Творения. Т. 2, М., 1993, С. 240 (Слово о всеобщем воскресении, о покаянии и любви, о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа). Учение о поминании душ усопших не существовало как догмат, но основывалось на ряде агиографических памятников и поучений. (Смотри об этом: Митрофан, монах «Как живут наши умершие». СПб., 1880, Т. I—III; Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879; Батюшков Ф.Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891; Вилинский С.Г. Житие св. Василия Новаго в русской литературе Ч. 1, Одесса, 1913 и др.).

[21] Никифор Ксанфопул «Сказание о преставившихся душах, яко зело пользуют в церкви творимые вседневные службы о усопших душах и летные памяти». Цитата по рукописному сборнику XVI в. РГБ Волок. 491, Л. 490 об.

[22] РИБ, Т. VI, Стб. 235, 241.

[23] Там же. — Стб. 251.

[24] Там же. — Стб. 239.

[25] Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. II, Стб. 1847—1848.

[26] Текст предисловия к синодику РГАДА ф. 381 № 141 приведен в книге: Дергачева И.В. Становление повествовательных начал в русской литературе (на материалах синодика). Мюнхен, 1990, С. 16-17. Смотри также: Сазонов С.В. О синодике новгородского Лисицкого монастыря. // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1992, С. 51-53.

[27] РИБ Т. VI, Стб. 276 (Поучение митрополита Фотия в Новгород).

[28] Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. I, СПб., 1841, С. 46 (Послание митрополита Фотия псковскому духовенству).

[29] ПСРЛ, Т. VI, Спб„ 1853, С. 198.

[30] Зеленин Д.К. Очерки ... С. 95.

[31] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, С. 20.

[32] Псковские летописи Т. I, М., 1941, С. 101.

[33] Зеленин Д.К. Очерки ... С. 137.|

[34] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. I, Харьков, 1916, С. 192.

[35] РНБ Собрание Погодина 726 «Служба и житие преп. Иродиону Белозерскому», рукопись 1796 г.

[36] Как следует из предисловия Житие было составлено повелением патриарха Никона в 1654 г. Л. 1—3.

[37] Там же. — Л. 7.

[38] Там же. — Л. 7.

[39] Гальковский Н.М. Борьба христианства ... С. 192.

[40] И.М.Снегирев указывает, что «божедомскими» монастырями в Москве были Покровский, Андронниковский, Андреевский, Варсонофьевский. Однако, данных о том, что эту функцию они выполняли в XV и в XVI вв. нет.

[41] Текст предисловия опубликован: Дергачева И.В. Становление С. 130-131.

[42] Там же. — С. 131.

[43] Там же. — С. 18-20.

[44] Там же. — С. 21-22. Известно, что Иосиф использовал в своих произведениях некоторые сочинения Нила Сорского. Боровкова-Майкова К литературной деятельности Нила Сорского. // ПДП, Спб., 1911, Т. СLХХVII, С. 4-6.

[45] ИРЛИ опись 23, № 52. Тексты предисловия, представляющие собой оригинальные статьи опубликованы Н.А.Казаковой: Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.—Л., 1960, С. 355—357.

[46] ИРЛИ оп. 23, № 52, Л. 52.

[47] Там же.— С. 45 об.

[48] «Житие Иосифа Волоцкого, составленное неизвестным». // ЧОИДР, 1903, кн. 3, отд. 2, С. 46.

[49] Рукопись описана: Горский А., Невоструев К. Описание рукописей московской синодальной библиотеки. Т. III, М., 1869, С. 392-402; Иосиф, иеромонах. Описание рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной Академии. М., 1882, № 681.

[50] РГБ Волок. 681, Л. 100 об.-102 об.

[51] «Направление, которого главным выразителем был Иосиф, довольно ясно определилось и до него в том кругу, из которого он сам вышел, и в частности, в личности его учителя». (Кадлубовский А.П. «Житие Пафнутия Боровского, писанное Вассианом Саниным. // Сборник историко-филологического общества при институте кн. Безбородко в Нежине. Т. II, Нежин, 1899, С. 113.

[52] Житие Даниила, переяславского чудотворца. Изд. С.Смирнов. М., 1908, С. 13.

[53] Там же. — С. 22.

[54] Там же. — С. 22.

[55] Там же. — С. 16-19.

[56] Там же. — С. 31.

[57] Там же. — С. 22, 37, 58. Помощь преп. Даниилу оказывали в разное время постриженники Пафнутиева монастыря: Горицкий архимандрит Исайя и Макарий, в бытность новгородским архиепископом. Известно, что, кроме постриженников Иосифова монастыря, крупные вклады туда сделали митрополит Макарий (100 рублей) и игумен Пафнутиева монастыря Варлаам (700 рублей). (Титов А.А. Вкладные и записные книги Волоколамского монастыря М., 1906, № 70, гл. 84).

[58] Там же. — С. 62-66. «Рассказ об обретении мощей князя Андрея Смоленского».

[59] Там же. — С. 54-56.

[60] Там же. — С. 45; Житие Иосифа Волоколамского. ВМЧ сентябрь 1-13, Спб., 1868, Стб. 478-479; ЧОИДР, 1903, кн. 3, С. 32-33.

[61] Послания Иосифа Волоцкого. М. — Л., 1959, С. 182.

[62] Житие Даниила ... С. 49.

[63] Steindorff L. Memoria in Altrussland. Stuttgart, 1994… S. 24-29. Характерно, что в то время как на Руси забота о погребении мертвых была достоянием монастырей, на Западе аналогичную функцию выполняли братства. (Смотри: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти ... С. 175-179).

[64] Житие Даниила ... С. 32-33.

[65] На упреки Кирилловского иеромонаха Тихона (епископ Коломенский в 1520—1525) Даниил отвечает: «Яко же сия братия, понеже поселяне суть, и стары суть, и не обыкоша началу совершенных инок, но состарешася в простых обычаях и приидоша во иночество крепостию изнемогоша». Там же. — С. 37.

[66] Там же. С. 41-42.

[67] ПЛДР, Конец XV —первая половина XVI в. М., 1984, С. 322. (Завещание Нила Сорского).

[68] ПСРЛ, Т. I, Л., 1927, С. 349.

[69] Steindorff L. Memoria... S. 71-72.

[70] РГБ Волок. 681, Л. 2 об.

[71] См.: Das Speisungsbuch von Volokolamsk. Кормовая книга Иосифо-Волоколамского монастыря. Köln, 1998, S. 159 (Издано по спискам ГИМ, Синод. собр. № 403 (829) и РГАФА ф. 1192, оп. 2, № 556.

[72] Шляпкин И.А. Синодик 1552—1560 г. Новгородской Борисоглебской церкви. // Сборник Новгородского общества любителей древности. Новгород, 1911, вып. V, С. 1-9.

[73] Предисловие Борисоглебского синодика относится к древнейшей редакции, составление которой И.В.Дергачева связывает с литературной средой Иосифова монастыря. (Дергачева И.В. Становление ... С. 23, 29).

[74] Житие Даниила ... С. 58.

[75] Дмитриева Р.П. Волоколамские четьи сборники XVI в. // ТОДРЛ, Т. 28, Л., 1974, С. 215-216.

[76] Голубцов А. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899, С.IX-X. Следует заметить, что чин погребения усопших в Семик в Софийском Чиновнике поразительно напоминает цитированный выше «Устав» Иосифова монастыря С. 224-225.

[77] Там же. — С. 261.

[78] Племянником преп. Иосифа Волоцкого являлся архимандрит Симонова монастыря Кассиан, который был родственником митрополита Макария. Архимандрит Макарий (Веретенников) Митрополит Макарий и преподобный Иосиф Волоцкий // «Церковь и время», 1992, № 3, С. 66-71.

[79] Архиепископ Феодосий сумел добиться закрытия питейных дворов в Новгороде — ПСРЛ, Т. III, С. 150. О литературной деятельности Феодосия смотри: Словарь книжников и книжности Древней Руси вып. 2, Л., 1989, Ч. 2, С. 457-459.

[80] Голубцов А. Чиновник ... С. Х.

[81] ПСРЛ, Т. III, С. 153.

[82] Там же — С. 153.

[83] Там же — С. 153—154.

[84] Стоглав // Российское законодательство X—XX вв. Т. 2, М., 1985, С. 404.

[85] Голубцов А. Чиновник ... С. XI.

[86] Имена учеников архиепископа Феодосия известны, главным образом, по сборнику РГБ Волок. 514, над которым они работали.

[87] РГБ Волок. 512, Л. 223 об.-224.

[88] См.: Алексеев А.И. Доктрина неотчуждаемости церковных имуществ в системе канонического права Руси конца XIV — первой половины XVI вв. // Псковская Судная грамота и Российская правовая традиция. Псков, 1997, С. 44-48.

[89] Шлихтинг А. Новое известие о России времени Ивана Грозного. Л., 1934, С. 26-30.

[90] Новейший анализ этих известий см. в работе: Юрганов А.Л. Опричнина и Страшный Суд // Отечественная история, 1997, № 3, С. 52-56.

[91] Шлихтинг А. Указ. соч. С. 30.

[92] Новейшее издание синодика опальных см. в кн.: Скрынников Р.Г. Царство террора. СПб., 1992, С. 529-545.

[93] Морально-этической стороне поминаний посвящена статья И.А.Шляпкина: «Что можно найти в старом поминании». Сборник «Привет». Спб., 1898, С. 212-215.

[94] Например: Триодь постная М., 1642, Л. 36-59.

[95] Уставная грамота патриарха Адриана, данная архимандриту Троице-Сергиева монастыря Евфимию. // Временник ИОИДР, Т. III, М., 1851, С. 34.

[96] «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в., описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским». М., 1898, вып. 4, С. 23.

 

Источник: А.И.Алексеев (Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург), Установление «общей памяти» при митрополите Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною» смертью. В сб.: Макарьевские чтения. Канонизация святых на Руси. Материалы VI Российской научной конференции, посвященной памяти Святителя Макария (10-12 июля 1998 года). Выпуск VI. «Можайск-Терра», 1998. С.102-122.